休謨：有人能想象出一英寸厚的情感嗎？

        休謨
       
　　1711年4月26日-1776年8月25日

 

　　"理性是且應(yīng)當只是激情的奴隸。"

 

　　論靈魂的非物質(zhì)性

 

　　人性論·節(jié)選

 

　　譯者：王絢禎

 

　　我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，在任何一個有關(guān)外部對象的系統(tǒng)，以及在我們想象中清晰明確的物質(zhì)觀念里，都有這樣的矛盾和困難，那么在有關(guān)內(nèi)心知覺的假設(shè)中，我們自然而然會預(yù)想遇到更大的困難和矛盾，因為我們一般認為后者更加模糊不定。但是，這種預(yù)想是錯的。理智世界雖然十分晦澀難懂，但并沒有那些我們在自然世界中所發(fā)現(xiàn)的那般矛盾。我們對于理智世界的感知都自相符合；而對于那些我們還不知道的，我們就只能順其自然了。

 

　　的確，如果我們傾聽某些哲學家的言論，會聽到他們想要減少無知的誓言；不過我害怕，一旦我們這樣做了，就有可能會陷入這個題目本并不具有的矛盾中。這些哲學家善于推理，他們提出疑問：我們的知覺到底是物質(zhì)實體所"固有"的還是精神實體所"固有"的？為了解決這個爭論不休的問題，我所知的最佳方法就是給這些哲學家提出一個問題："你覺得'實體'和'固有'分別指的是什么？"在他們回答了這個問題之后，我們才能合理地開始真正的討論。

 

　　我們發(fā)現(xiàn)，涉及物質(zhì)時，這個問題很難回答；而涉及精神，這個問題不僅同樣難以回答，還增加了一些特殊的困難。任何觀點都來自先前的印象，倘若我們對精神實體有任何想法，我們一定先對其有一個印象；如果無法想出之前的印象，那么我們便難以形成觀點。因為，一個印象若非與這個實體類似，怎么可以代表這個實體呢？而按照目前討論中的哲學理論，倘若先前的印象不具有任何這一實體的特殊屬性，怎么可能與這一實體相似呢？

 

　　但是，如果拋開什么是可能、什么是不可能的問題不談，轉(zhuǎn)而思考現(xiàn)實是什么，那么我希望，那些認為我們已經(jīng)形成了關(guān)于精神實體觀念的哲學家，可以指出這一觀念來源的印象，并且清楚地說出這一印象是如何運作的，是由哪個對象得來的。它是感覺的印象，還是想法的印象？是愉悅的印象、痛苦的印象，抑或是漠然的印象呢？我們是時刻擁有這個印象，還是只是偶爾想起呢？倘若只是偶爾想起，那么我們一般會在什么時候想起，為什么會想起？

 

　　倘若有人逃避回答這些難題，轉(zhuǎn)而聲稱"一個實體"的定義是一個可以獨立自在的東西，并且聲稱這種定義已經(jīng)足夠令人滿意了，我會回答，這個定義可以用于任何可能想象出的事物，但它無法用來區(qū)分實體和偶然，也無法區(qū)分靈魂和感知。原因如下。首先是這樣一條原則：

 

　　任何事物都可以與其他事物區(qū)分開來；凡是可以區(qū)分的事物都可以在想象中彼此分離--可以單獨想出來。

 

　　我們已知的另一條原則是：

 

　　凡是可以明確設(shè)想出來的事物都是存在的，并且物體是以何種方式被明確設(shè)想出來的，就以何種方式存在。譬如，物體在想象中是彼此分離的，那么它們在現(xiàn)實中就確實是彼此分離存在的。

 

　　我從這兩條原則中得出的結(jié)論就是，既然我們所有的感知都有所不同，與宇宙中的任何事物也都有所不同，加之我們的感知是獨特且可以彼此分離的，也可以考慮或構(gòu)想為是獨立存在的，那么，我們的感知就是可以獨立存在并且不必相互依靠的。因此，照上述的定義，我們的感知都是實體。

 

　　由此可見，無論是從最初的印象入手，還是從定義入手，我們都無法得出一個令人滿意的實體概念；對我來說，這似乎是個充分的理由，讓我徹底不再去思辨靈魂是物質(zhì)的還是非物質(zhì)的，也讓我十分反感這一問題。除了自己的知覺，我們對任何事物都沒有一個完美的觀念。實體和知覺截然不同，因此我們不知道實體是什么。有一些哲學家認為，只有依靠某種"固有"知覺的事物，知覺才可以存在；但是知覺似乎不需要依靠別的東西就可以存在。因此我們不清楚"固有"指什么。如果情況如此，我們?nèi)绾稳セ卮?quot;我們的知覺到底是物質(zhì)實體所'固有'的還是精神實體所'固有'的"這個我們都不了解其含義的問題？

 

 

　　有一個觀點，人們通常用它來說明靈魂的非物質(zhì)性，在我看來是值得注意的。這個觀點是：

 

　　凡是占有空間的事物，都是由若干部分組成的；凡是由若干部分組成的，就可以在現(xiàn)實或在想象中被分離。但凡是可分的事物，都不可能與完全不可分割的思想或感知聯(lián)系在一起。如果真的有這種聯(lián)系，那么不可分割的思想是位于這占有空間、可分離的物體的左邊，還是位于其右邊？位于它的前面還是后面？抑或位于它的表面還是中間？如果你無法確定這些疑問的答案，那么認真思考這個問題：倘若思想或感知與某件占有空間的事物相聯(lián)結(jié)，那么一定存在于這件事物界線內(nèi)的某個位置--不是在其某一個部分，就是在其每一個部分。若在其某一部分，這一部分是不可分的，而感知僅僅與這一部分聯(lián)結(jié)而非與這整件事物聯(lián)結(jié)；若在其每一部分，思想應(yīng)該占有一定空間，既可分又不可分，就像物體一樣，這是十分荒唐而自相矛盾的。有人能想象出一種一碼長、一英尺寬、一英寸厚的情感嗎？因此，思想和空間是完全互斥的兩種性質(zhì)，永遠無法一并而談。

 

　　這一論證并不影響關(guān)于靈魂實體的問題，而只影響其與空間的關(guān)系問題；因此，我們有必要從大體上考慮哪些物體可以占有空間，哪些物體不能占有空間。這是個有趣的難題，可能引領(lǐng)我們得出至關(guān)重要的結(jié)論。

 

　　我們關(guān)于空間和廣延的第一個概念完全來自視覺和觸覺；只有有顏色和有形狀的物體可分為若干部分，它們按照一定的方式排列，傳達了空間觀念。你可能會說，味道也有若干部分，因為味道可以減弱或加強；但味道的減弱和加強與一個可見物體的減小和增大有所不同。你可能還會說，我們通過聽覺感受到距離--也就是廣延；但我們同時聽到好幾個聲音時，我們只能通過習慣和思考，對發(fā)出聲音的不同物體間的空間關(guān)系形成一個觀念。任何事物，只要存在于某個地方，就一定占有空間，否則就是沒有結(jié)構(gòu)和內(nèi)部復雜性的數(shù)學點。占有空間的事物必然有一定的形狀--正方形、圓形、三角形，但沒有任何形狀是屬于欲望、屬于印象或觀念的，除了與視覺或觸覺相關(guān)的印象或觀念。盡管一個欲望并不可分，但我們不應(yīng)將其看作為一個數(shù)學點。否則，一個欲望就可以和其他三個或四個欲望一起排列組合，形成一個有一定長度、寬度和厚度的復雜體；這顯然是十分荒謬的。

 

　　鑒于這些論證，如果我提出什么觀點，為形而上學家所譴責，為他人視作與最確定的人類原理相矛盾，你應(yīng)該也不會感到驚訝。我想提出的觀點就是：一個對象可以存在，但不存在于任何地方。我認為這不僅是可能的，而且大多數(shù)存在的事物，都確實并且必然以這樣的方式存在。如果一個物體的成分無法組合形成形狀或大小，其整體與其他物體的關(guān)系也不符合我們的遠近距離觀念，我們就可以說這個對象不存在于任何地方。顯而易見，除了視覺和觸覺的感知和對象之外，我們所有的感知和對象都符合這種情形。味道或聲音不可能呈現(xiàn)圓形或方形；道德反思也不可能位于一種情感的左邊或者右邊。這些對象和感知非但不需要任何特殊的場所，而且是絕對與其不容的；我們甚至想象不出它們存在于任何空間位置。

 

　　感知并非由若干部分組成，也不存在于任何地方，不可能與物質(zhì)或物體--占有空間且可分離的東西--在空間上有任何聯(lián)系，因為聯(lián)系必須建立在共同的特質(zhì)之上。但我現(xiàn)在沒有必要說明這點。值得注意的是，對象空間位置的問題，不僅出現(xiàn)在形而上學關(guān)于靈魂本質(zhì)的爭論中，而且也出現(xiàn)在日常生活中。我們假設(shè)桌子的一頭有一個無花果，另一頭有一顆橄欖：當我們對這兩個實體形成復雜的觀念時，其中最明顯的就是它們具有不同的味道，很明顯我們是把這些特質(zhì)與有顏色且可觸摸的性質(zhì)合并、結(jié)合了起來。我們認為，無花果的苦味和橄欖的甜味存在于可見的物體之中，因此長桌可以將它們分開。這一假設(shè)不同尋常，但也十分自然，因此我們應(yīng)該去思考它產(chǎn)生的原理。

 

　　雖然不存在于任何地方的東西無法與占據(jù)空間的東西在空間中結(jié)合，但它們之間可以建立許多其他的關(guān)聯(lián)。因此，一個水果的味道和氣味與顏色和可觸性不可分割；無論哪一個是原因，哪一個是結(jié)果，這些性質(zhì)必然同時存在。這些性質(zhì)不僅僅以一般的形式同時存在，而且還在我們的腦海中同時浮現(xiàn)。味道和氣味同時出現(xiàn)在我們心里；只有當我們靠近了占有空間的物體時，我們才能聞到氣味，嘗到味道。因此，我們自然推測出，物體是我們聞到氣味和嘗到味道的原因，得出了占有空間的對象和不在任何特殊場存在的性質(zhì)之間的因果關(guān)系，以及它們出現(xiàn)時間所具有的連續(xù)性；這在我們的心中發(fā)揮了一定的作用，我們想到一個相關(guān)性質(zhì)時，會立刻聯(lián)想到另一個性質(zhì)。這還不是全部，我們不僅因為二者之間的關(guān)系從一個性質(zhì)聯(lián)想到另一個性質(zhì)，我們還試圖給它們建立進一步的聯(lián)系，即認為它們存在于同一個場所，這讓我們的聯(lián)想發(fā)生得更加容易、自然。這是出于人性的一種特質(zhì)（下文會談?wù)?，在恰當?shù)牡胤轿覍⒃敿氄f明），當我們用某種聯(lián)系將對象結(jié)合起來時，我們會強烈渴望找到更多的聯(lián)系，讓其結(jié)合更加完整。

 

　　但是無論我們對于將一個物體（例如無花果）和它的味道在空間上進行結(jié)合的問題持有怎樣混淆的觀點，當我們考慮起這種結(jié)合時，我們就不得不承認，這種結(jié)合不僅莫名其妙而且自相矛盾。讓我們問自己一個顯而易見的問題：

 

　　我們想象里包含于無花果中的味道，是存在于無花果的每一部分，還是只存在于其中的某一部分中呢？

 

　　面對這一問題，我們會不知所措，然后發(fā)現(xiàn)永遠不可能給出一個令人滿意的答案。我們不能回答味道只在其中的一部分，因為經(jīng)驗讓我們相信，每一部分的味道都一樣。我們回答味道在無花果的每一部分也不好，因為如果是這樣的話我們就不得不假設(shè)味道是有形狀和大小的，這很荒謬且難以理解。因此在這里，我們被兩條原則拉向相反的方向--我們的想象讓我們將味道與無花果結(jié)合在一起，而我們的理智告訴我們這樣的結(jié)合是不可能的。這兩條原則將我們左右拉扯，我們沒有否認任何一條，我們陷于這個問題的迷惑與晦澀之中，以至于漸漸忽略了這個問題。我們假設(shè)無花果的味道存在于其界限內(nèi)，充滿整個無花果而不占據(jù)任何空間，完全存在于每一個部分之內(nèi)而無須分離。簡而言之，在我們?nèi)粘Ｗ钇胀ǖ乃伎贾?，我們?yīng)用了經(jīng)院哲學派的原則--totumintoto,ettotuminquailibet（拉丁文，意為"全體既存于全體，又存在于各部"）。大意是說，一個事物存在于某個地方，卻也不在那個地方，這聽起來似乎駭人聽聞。

 

　　我們之所以產(chǎn)生這些荒謬的想法，是因為我們試圖賦予場所一樣完全不適合它的東西；而我們之所以要試圖這么做，是因為我們想要在因果關(guān)系和時間的連續(xù)性的基礎(chǔ)上，將對象歸于同一個空間之內(nèi)，使其結(jié)合更加完整。但是如果理性強大得足夠克服偏見，那么它在此必然也能取得勝利。因為對于像感情、味道和氣味這樣事物而言，以下是僅有的幾種可能性：

 

　　●它們不需要任何場所就可以存在。

 

　　●它們有形狀和大小。

 

　　●它們與占有空間的對象結(jié)合，然后整體存在于整體之中，而整體也存在于每一部分。

 

　　第二種和第三種假設(shè)的荒謬充分反證了第一種假設(shè)的正確性，并且我們想不到第四種假設(shè)了。那么假設(shè)這些東西都是以數(shù)學點的方式存在又會如何呢？其實這并不算是第四種假設(shè)，因為它可以歸類到第二種假設(shè)當中：它假設(shè)不同的感情可以放進一個圓圈內(nèi)，若干種味道可以與若干聲音結(jié)合，形成一個十二立方英寸的物體；這實在荒謬可笑。

 

　　然而，雖然站在這一角度，我們不得不去批判唯物主義者，他們將一切思想都與占有空間的物體結(jié)合起來，但是稍加反省，我們也有同樣充分的理由去批判他們的反對者，他們將所有的思想都與一個簡單而不可分的實體結(jié)合起來。最通俗易懂的哲學告訴我們，一個外部的對象無法直接被大腦感知；這個感知過程必須通過印象或感知的介入才能完成。此時呈現(xiàn)在我面前的桌子只是我的感知，其所有的屬性都是感知的屬性?，F(xiàn)在，所有屬性中最明顯的一個屬性就是它占有空間。感知由若干部分構(gòu)成，這些部分以一定的方式排序，給予我們距離、長度和寬度的概念。這三個維度的界限建構(gòu)了我們所謂的形狀。這種形狀是可移動、可分離且可分割的。移動性和可分性是占有空間的物體的所獨有的性質(zhì)。為了終止所有的爭論，廣延這一觀念僅僅是由一個與其完全符合的印象得來的。我們說廣延性這一觀念與某物"符合"，其實是說這一觀念是占有空間的。

 

　　現(xiàn)在輪到唯物主義的自由思想者自鳴得意了。他們發(fā)現(xiàn)一些印象和觀念真的占有空間后，就可以質(zhì)問他們的反對者："你們怎么可以讓一個簡單不可分的主體與一種占有空間的知覺聚合在一起？"神學家的全部論證都在此轉(zhuǎn)向他們自己。唯物主義者們早就向他們提出："不可分的知覺是在占有空間的物體的左邊還是右邊？"，而現(xiàn)在，唯物主義者可以提出："不占有空間的主體（或者你也可以說非物質(zhì)的實體）是在占有空間的知覺的左邊還是右邊？是在這個特定的部分呢，還是在那個特定的部分？是在每一部分呢，還是只在某一個部分，但又沒有拋棄其他部分呢？"對于這些問題，我們能夠給出的答案不是荒唐至極，就是為唯物主義者所用，以說明不可分的知覺與占有空間的實體是如何結(jié)合的。

 

 

　　借此機會，我再次提出靈魂的實體問題。我雖然認為這一問題完全無法理解，但還是不禁要進一步思考這一問題。因此我提出：

 

　　認為實體是非物質(zhì)、簡單而不可分的，這是真正無神論的信條，我們可以從中推斷出所有讓斯賓諾莎臭名昭著的無神論觀點。

 

　　通過這一觀點，我希望至少能夠獲得一個優(yōu)勢，那就是讓我的反對者發(fā)現(xiàn)，他們的指責可以輕易反過來針對他們自己時，他們便沒有任何借口認為我的觀點是錯的。

 

　　斯賓諾莎無神論的基本原則就是宇宙的單純性--宇宙沒有部分，以及其統(tǒng)一性--思想和物質(zhì)都為一個統(tǒng)一的實體所固有。斯賓諾莎說，世界上只有一個實體，實體是單純不可分的，也不存在任何特殊的位置，因為它存在于每一處。無論我們通過感官在外部世界發(fā)現(xiàn)了什么，還是通過反思在內(nèi)心世界感受到了什么--所有的一切都僅僅是一個簡單的、必然存在的實體的屬性，沒有任何分離或特殊的存在。這張桌子和那把椅子不是兩件獨立的東西，它們只是一件獨一無二的東西--一個實體的兩個屬性罷了。靈魂的每一種情感，物質(zhì)的每一種形態(tài)，雖然千差萬別，但都為同一個實體所固有；它們保持著各自獨特的屬性，但并不會導致他們?yōu)椴煌膶嶓w所固有。同一個基體（substratum）（如果我可以這么說的話），可以容納截然不同的屬性，可以改變內(nèi)在的屬性但不改變其自身。無論是時間、空間，還是一切自然的差異，都不能讓這個完美、單純、統(tǒng)一的實體產(chǎn)生一絲變化。

 

　　我相信，對于這著名的無神論所作出的以上簡述，足以說明我現(xiàn)在的目的。無須繼續(xù)深入到晦澀難懂的部分，我就可以證明，斯賓諾莎可怕的假設(shè)與深入人心的靈魂的非物質(zhì)性的觀點相差無幾。為了闡明這點，讓我們回憶一下前面（第二章第六節(jié)）所提到的，每一個觀念都是來自先前的知覺，我們不可能產(chǎn)生一個與知覺種類完全不同的觀念；我們對于外部世界存在的事物的觀念，也不可能與知覺完全不同種類。無論我們假設(shè)知覺與外界事物有什么區(qū)別，這種區(qū)別仍然是我們所無法理解的；我們要么認為外界對象就是一種知覺，要么認為外界的對象僅僅是沒有相關(guān)項的一種關(guān)系，即認為它僅僅是與知覺有關(guān)的什么東西。

 

　　我從中得出的結(jié)論，初看可能是一種詭辯，但如果你稍加思考，就會發(fā)現(xiàn)這個結(jié)論可靠且令人滿意。我從以下這點說起：

 

　　我們可以假設(shè)，一個對象和印象在種類上有著本質(zhì)的差別，但是我們無法想出這種差別到底是什么；因此，當我們得出任何有關(guān)印象相互聯(lián)系或者自相矛盾的結(jié)論時，我們不能確定這些結(jié)論是否能夠應(yīng)用于對象；但是，我們得出的有關(guān)對象的結(jié)論，一定能應(yīng)用于印象。

 

　　這個道理不難理解。一個對象理應(yīng)與其印象不同；因此，倘若我們從印象開始推斷，我們不能確定推斷所依據(jù)的細節(jié)是印象與對象共有的；據(jù)我們所知，在這方面對象仍有可能與印象有所差別。但反過來就不同了：倘若我們從對象開始推斷，我們得出的結(jié)論一定能應(yīng)用于印象。為什么呢？因為對象的屬性是推測的基礎(chǔ)，而這屬性至少是能夠被大腦想象出來的（否則推測便無從開始），又由于所有的觀念都來源于印象，因此除非這種屬性是印象與對象所共有的，否則我們的大腦就無法想象出它來。綜上，我們可以建立一條確定的原則：我們永遠不可能在對象間發(fā)現(xiàn)印象所不具有的相關(guān)性或不相容性--至于我們是否能夠在印象間發(fā)現(xiàn)對象所具有的關(guān)系，就說不準了。

 

　　我們把這一結(jié)論運用到目前的問題中。我的面前有兩個不同的存在事物系統(tǒng)--為了便于討論，我不得不賦予這兩個系統(tǒng)某種實體或寓存的基礎(chǔ)。我首先觀察的是無數(shù)事物所組成的宇宙--有太陽、月亮、大地，有大海、植被、動物，還有人類、輪船、房屋和其他自然或人工的產(chǎn)物。斯賓諾莎在這里出場，然后告訴我們：

 

　　這些僅僅是屬性，而寓存這些屬性的主體--具有這些屬性的實體--是單純、非復合且不可分的。

 

　　然后我開始考慮另一個系統(tǒng)，也就是思想的宇宙，或者說我的靈魂與觀念的宇宙。在這個系統(tǒng)里，存在著另一套太陽、月亮和星辰，植被覆蓋、動物居住的大地和海洋，城鎮(zhèn)、房屋以及山川河流--簡單來說，就是我在第一個系統(tǒng)里發(fā)現(xiàn)和構(gòu)想出的所有事物。我對此感到疑惑，這時神學家們出場了，他們告訴我說：

 

　　這些都是屬性，這些的確是一個單純、非復合且不可分的實體所具有的屬性。

 

　　緊接著，我聽到無數(shù)震耳欲聾的聲音，有對斯賓諾莎假設(shè)的批判聲和罵聲，也有對神學家觀點的掌聲和贊美聲！我分析這些假設(shè)，思考為什么人們會如此旗幟鮮明地支持一邊，于是我發(fā)現(xiàn)這兩個假設(shè)都同樣的晦澀難懂，就我們所能理解的而言，這兩個假設(shè)非常相像，我們找不到哪個荒謬的地方不是二者所共有的。由于我們所有的觀念都來自印象，因此我們每一個關(guān)于對象屬性的觀念可以代表一個印象的屬性并與其相配。因此，如果我們可以反駁斯賓諾莎的觀點，發(fā)現(xiàn)"一個占有空間的對象是一種屬性"與"寓存于實體內(nèi)的是簡單而非復合的東西"相矛盾，那么我們必然也同樣可以在一個"對于占有空間的對象所產(chǎn)生的知覺或印象"與"寓存簡單而非復合東西的實體"間發(fā)現(xiàn)矛盾。一個對象的屬性，對其的每一個觀念都來自一個印象，因此任何可知覺的關(guān)系，不論是關(guān)聯(lián)性還是不相容性，必然是為對象與印象所共有的。

 

　　大體上看，這一論證似乎明顯不存在任何疑問和矛盾。但為了將它說得更加清楚明白，讓我們再詳細地梳理一遍，看看我們在斯賓諾莎的理論體系中發(fā)現(xiàn)的荒謬之處，是否也可以在神學家的理論體系中發(fā)現(xiàn)。

 

　　首先，對于斯賓諾莎有這樣的反駁：

 

　　由于根據(jù)斯賓諾莎的理論，屬性并不是一個特別或獨立的存在--某種存在于實體之外的東西，那么它一定和實體是一體的。因此我們認為，具有廣延性的宇宙作為一種屬性，寓存于一個簡單、非復合的實體中，那么這個宇宙一定以某種方式與這個實體是一致的。但這又完全不可能且不可理解，除非不可分的實體為了符合廣延的世界而擴散，或者廣延的世界為了與不可分的實體相配而緊縮。

 

　　這番論證（與斯賓諾莎的理論相悖）在我們聽起來似乎是合理的；顯而易見，只要換幾個名稱，這番論證也同樣適用于（與神學家的理論相悖）我們具有廣延性的知覺和簡單的靈魂實體。除了那些未知、難懂的差異，對象與知覺的觀念在每個方面都一樣。

 

　　對于斯賓諾莎的第二條反駁是：

 

　　我們所有對于實體的觀念都適用于物質(zhì)，所有對于特殊實體觀念都適用于每一特殊部分的物質(zhì)。因此物質(zhì)不是一種屬性，而是一種實體，而每一部分的物質(zhì)并不是特殊的屬性，而是一種特殊的實體。

 

　　我已經(jīng)證明，我們沒有完美的實體觀念，而只是把"實體"當作"某樣可以獨立存在的東西"。據(jù)此，顯而易見，任何知覺都是一種實體，知覺的任何特殊部分都是實體的特殊部分。因此，從這方面看，這兩種假設(shè)都面臨同樣的困難。

 

　　第三，對于宇宙之內(nèi)只存在一個單純的實體體系這一觀點，人們反駁說：

 

　　宇宙作為世間萬物的支撐或者說基體，必然可以在同一時刻化為互相矛盾、互不相容的形式。在同一時刻，圓形和方形在同一個實體內(nèi)互不相容。那么，同一個實體如何能在同一時刻既變成方桌又變成圓桌呢？

 

　　我針對這些桌子的印象也提出同樣的問題，然后發(fā)現(xiàn)其答案并沒有比前者的答案更加令人滿意。因此，斯賓諾莎在這方面所遭遇的尷尬境遇其實與神學家們所遭遇的境遇同樣。

 

　　由此可見，我們不論采用哪一種假設(shè)，都會遭遇同樣的困難。要更進一步地建立靈魂的單純性和非物質(zhì)性，就難免為危險而無法矯正的無神論鋪路。不稱思想為靈魂的變形或?qū)傩裕菗Q一個更加古老而又更加新潮的詞"活動"，情形也不會改變。通過活動這個詞，我們表達了和所謂"抽象的屬性"差不多的意思--嚴格來說，即與其實體相差無幾且不能分離的東西，并且人們只能通過理性的區(qū)分，也就是用抽象的思維，來理解它。譬如，跳舞與舞者相差無幾且密不可分，但是總體上看，我們說她在跳舞，是用抽象的思維從一個方面理解舞者。但是，通過這種從"變形"到"活動"的轉(zhuǎn)變，我們面臨的困難一點也沒有減少。

 

 

　　通過這些關(guān)于知覺的空間關(guān)系及實體的假設(shè)，讓我們轉(zhuǎn)向另一個比前者更容易理解、比后者更加重要的一個假設(shè)，即關(guān)于知覺產(chǎn)生的原因的假設(shè)。經(jīng)院學派認為：

 

　　物質(zhì)和運動不論如何變化，仍然是物質(zhì)和運動，只是物體的位置與方向不同罷了。不論你如何頻繁地分割一個物體，不論分割成什么形狀，除了它的形狀（也就是各部分的關(guān)系），什么也改變不了。不論你以何種方式移動一個物體，你仍然只能發(fā)現(xiàn)運動（也就是它與其他物體的關(guān)系發(fā)生了變化）。我們不可能去想象，一種圓形運動僅僅是圓形運動，而橢圓形運動則是一種情感或道德反思；或者去想象，兩種球形分子撞擊后會產(chǎn)生一種疼痛的感覺，而兩種三角形分子撞擊后則會產(chǎn)生一種愉悅的感覺，這太荒謬了?，F(xiàn)在，這些不同的撞擊、變化和混合是物質(zhì)僅有的可以發(fā)生的改變，由于這些改變無法給我們?nèi)魏嗡枷牖蛑X觀念，因此，我們認為知覺絕不是由物質(zhì)引起的。

 

　　很少有人能夠抵擋這一論證所具有的表面說服力，但駁斥它，其實是世界上最簡單的事情！我在前面大體上已經(jīng)證明，我們從來感受不到原因和結(jié)果之間的任何聯(lián)系，只有通過我們對于因和果永恒結(jié)合的體驗，我們才能推出因果關(guān)系。現(xiàn)在，我們只要回顧一下：

 

　　●?兩個真實的對象互不矛盾。

 

　　●?互不矛盾的對象可以永久結(jié)合。

 

　　通過這兩個原則，我在第三章第15節(jié)已經(jīng)指出：

 

　　如果由因及果地看待物質(zhì)，任何事物可以引發(fā)任何事物，那么我們就找不到任何原因可以用來解釋，為什么不論兩個對象有多類似或不似彼此，其中一個對象都有可能是或不是另一個對象產(chǎn)生的原因。

 

　　這顯然打破了前面關(guān)于思想或知覺的起因的理論。因為，雖然在我們看來，思想和運動之間沒有任何聯(lián)系，但是因果之間也沒有顯現(xiàn)出任何聯(lián)系。如果在天平的一端放一個一磅重的物體，另一端放一個同樣重量的物體，那么你就永遠不會發(fā)現(xiàn)任何建立在物體距中心距離上的運動法則，也不會發(fā)現(xiàn)任何思想與認知的原則。因此，倘若你聲稱要證明一個由因及果的假設(shè)--物體的位置永遠不能引發(fā)思想，因為不論以何種方式改變物體的位置，它都只是物體的位置；那么，你一定可以通過同樣的推理，得出物體的位置永遠不能引發(fā)運動，因為在這種情形中并沒有出現(xiàn)比前一種情形中更明顯的聯(lián)系。但是后面這個推論明顯有違我們的經(jīng)驗，經(jīng)驗告訴我們，一個物體的移動可能取決于它的位置；我們也可能在心靈的活動中有同樣的體驗，我們可以感覺到思想和運動的永恒結(jié)合。所以，如果你僅僅注意觀念，認為運動絕不可能產(chǎn)生思想，不同的位置絕不可能產(chǎn)生不同的情感和反思，那么你的推理未免太過草率了。事實上，我們不僅僅是可能擁有這種體驗，并且是確實擁有這種體驗，因為我們每個人都能感覺到，身處不同的位置會影響我們的想法和感受。你可能會說："這是一種特殊情形，因為這依靠靈魂和身體的結(jié)合。"對此，我會回答，我們必須把靈魂的實體問題與思想的起因問題區(qū)分開來；倘若我們將后一個問題單獨拿出來看，通過對比思想和運動這兩個觀念，我們會發(fā)現(xiàn)思想和運動互不相同；通過自己的經(jīng)驗，我們又會發(fā)現(xiàn)思想和運動是永恒結(jié)合的。而我們在考慮因果關(guān)系應(yīng)用于物質(zhì)的作用上時所需要的，正是這種永恒的結(jié)合；因此，我們可以得出肯定的結(jié)論：運動可以且確實是思想和知覺產(chǎn)生的原因。

 

　　我們似乎陷入了一個兩難的境地。一種情況是，除非大腦可以認知兩個事物的觀念之間的聯(lián)系，否則沒有任何事物是其他事物產(chǎn)生的原因。另一種情況是，我們所能發(fā)現(xiàn)的所有對象都是永恒結(jié)合的，因為這種聯(lián)系而有了原因和結(jié)果。倘若我們選擇第一種情況，那么結(jié)果是這樣的：首先，我們說宇宙中并沒有一樣東西可以作為原因或產(chǎn)生的原則，甚至是上帝也不可以；因為我們對最高存在者的觀念來源于一些特殊的印象，這些觀念與其他存在的事物的觀念沒有任何可知覺的聯(lián)系。你可能會說："一個擁有無限能力者的觀念與其意念所造成的結(jié)果之間存在必要且不可避免的聯(lián)系。"對此我有兩個回答：我們并不知曉一個擁有什么能力的人，遑論知曉一個擁有無限能力者是什么樣；倘若為了改變這種說法，你想要去定義"能力"，你就不得不提到"聯(lián)系"。因此，當我們說對于擁有無限能力者的觀念與對于其意愿所造成的結(jié)果的觀念相互聯(lián)系時，我們實際上只是在說：意念與這些結(jié)果相聯(lián)系的存在，其本身也與結(jié)果相聯(lián)系；這就構(gòu)成同樣的命題，我們沒法通過這一命題理解能力或聯(lián)系的本質(zhì)。其次，倘若我們假設(shè)，上帝是重大而有效的原則，補足其他一切缺失的原因，那么我們就會陷入對上帝極度的不敬和荒謬之中。如果我們因為感覺不到物質(zhì)與運動或與思想之間的聯(lián)系，就想依靠上帝來解釋自然運作，認為物質(zhì)本身不能傳遞運動，也不能產(chǎn)生思想；那么依照這樣的理論，一旦物質(zhì)似乎引起了什么東西，事實上都是上帝所賜；在這種情形下我們不得不承認，是上帝創(chuàng)造了我們所有的意志和知覺，因為這些知覺間互不關(guān)聯(lián)，并且與我們假設(shè)存在但并不確定的靈魂實體也沒有關(guān)聯(lián)。神父馬勒伯朗士和其他笛卡爾派主張用上帝來解釋一切心靈活動，除卻意志或意志中不那么重要的部分；顯而易見，排除這個例外只是為了逃避信仰這種主張所帶來的危險后果。如果除了具有明顯且可感知的能力的事物以外，沒有任何事物是活動的，那么思想的活動性就不可能比物質(zhì)的活動性高；如果我們不得不因此而求助于神明，解釋其因果關(guān)系，那么上帝便是我們所有行為的真正原因，不論行為是善與美，還是丑與惡。

 

　　因此，我們有必要討論這個兩難問題的另一方面，即我們發(fā)現(xiàn)，人們單憑兩個對象永恒結(jié)合，就認為它們具有因果關(guān)系。而既然任何互不矛盾的對象都可以永恒結(jié)合，又沒有任何實在的對象是相互矛盾的，那么這就說明（僅就事物的觀念而言）任何事物都可以成為任何事物的原因或結(jié)果；這顯然讓唯物主義者占了上風。唯物主義者讓物質(zhì)成為全部事物的原因，而其反對者認為上帝才是事情的起因。

 

　　如果要做出最后的結(jié)論，那么一定是這樣的：關(guān)于靈魂實體的問題是絕對晦澀難懂的；我們的某些知覺不占有空間，而某些知覺占有空間，因此它們不可能全部存在于同一個空間內(nèi)；既然永恒的結(jié)合是因果關(guān)系的本質(zhì)，那么就我們對因果關(guān)系的一點理解來看，物質(zhì)和運動往往可以看作引起思想的原因。

 

　　大家應(yīng)該承認，哲學擁有至高無上的權(quán)力；因此，倘若迫使它在所有情況下，都要解釋自己的結(jié)論，每當可能冒犯到一種特殊藝術(shù)或科學時，就要為自己辯護，那么這對哲學來說是一種侮辱。這就如同一個國王因?qū)ζ涑济穹噶伺褔锒艿娇卦V！只有當宗教似乎受到一丁點冒犯時，它才會覺得為自己辯護是有必要的，也是光榮的；因為宗教的權(quán)力與它自己的權(quán)力一樣寶貴，事實上二者就是一樣的。因此，如果有人擔心，我之前的論述有任何一點不利于宗教，那么我希望接下來的解釋能夠讓他的擔心煙消云散。人腦能想象出來的任何對象的運作與持續(xù)，任何一條先驗的結(jié)論，都是沒有任何基礎(chǔ)的。我們可以想象任何一個對象突然完全無用了，或是被消滅了；并且，凡是我們能想象出的都是有可能的，這是一條明顯的原則。這一原則不論是對于物質(zhì)還是對于心靈來說，都是真實的；不論是對于一個占有空間的實體還是對于一個單純而不占空間的對象來說，也同樣千真萬確。而在這兩種情況下，形而上學對于靈魂非物質(zhì)性的論證都同樣無法令人信服；相反，道德的論證與由自然類比推導出的論證卻擁有說服力。如果我的哲學理論沒有為宗教增添什么說服力，但同時也沒有減弱其影響力，一切都一如既往，那么我也至少可以滿意了。

 

 

 

　　我們每時每刻都能清楚地意識到所謂的自我；我們感覺到自我的存在，也感覺到其存在的持久，而且我們確信--甚至超過相信其他任何一個論證--確信自我的完全同一性和單純性。最強烈的感覺和激情不會消除我們這種自信，只會使我們更加確信，并且這種感覺和激情通過帶給我們痛苦和愉悅，讓我們思考這些感情如何影響自我。進一步證明自我的存在也并不能使它更加明白，因為不論我們采用何種論據(jù)，都不如我們自我存在的意識那般強烈。如果我們連這點都懷疑，那么我們便沒什么可以確信的了。

 

　　可惜的是，所有這些直截了當?shù)恼f法，都與本應(yīng)可以用來維護它們的經(jīng)驗相反。我們并不像這里所說的那樣擁有一種自我的觀念。那么，我們的這一印象從何而來呢？要回答這個問題，我們不得不陷入顯而易見的矛盾與荒謬；但要想闡明自我的觀念，我們又必須回答這個問題。每一個真實的觀念一定都來源于某個印象。但是自我或人格并不是任何一種印象，然而，我們認為，許許多多其他的印象和觀念都與之相關(guān)。如果自我的觀念來源于一個印象，那么這個印象一定在我們的一生之中沒有任何變化，因為我們認為自我就是沒有變化的。但沒有什么印象是永恒不變的。痛苦和愉悅、傷心和快樂、激情和知覺，彼此交替，從來不會同時出現(xiàn)。因此，自我的觀念不可能來源于其中任何一個或其他的印象。因此便沒有這樣的觀念。

 

　　再者，如果我們堅持這種關(guān)于自我的假設(shè)，那么我們?nèi)绾谓忉屗刑厥獾闹X呢？所有的知覺都互不相同，獨一無二，相互分離--它們可以分別考慮，獨立存在，不用依靠其他任何事物。它們以何種方式歸屬于自我，并且與自我相聯(lián)系呢？在我看來，每當我自省所謂的自我，我總會偶然發(fā)現(xiàn)一些特殊的感覺，如冷熱、明暗、愛恨、痛楚或愉悅，諸如此類。我總能在自我中發(fā)現(xiàn)感覺，也只有感覺。當自我沒有知覺之時，例如陷入沉睡的那一段時間內(nèi)，我沒有自我存在的意識，因而可以說我其實是不存在的。如果死亡帶走了我全部的知覺，如果我的身體凋零，我不能思考，不能感受，不能看，不能愛，也不能恨，那么我算是徹底消失了--我不知道除此以外還有什么方法可以讓我徹底消失。倘若有人在經(jīng)過認真而全面的思考后，認為自我有一個不同的概念，我不會再和他理論了。我不得不承認，他對于自我的認識也許和我一樣，也是對的。他也許感知到單純而持續(xù)的所謂自我，而我確信我沒有與他同樣的感知。

 

　　但撇開這種形而上學家不談，我愿意認為，剩下的人類都只是不同知覺的集合，這些知覺快速交替，永久流動。我們的眼睛每在眼窩中轉(zhuǎn)動一次，我們的知覺就會發(fā)生變化，我們的思想甚至比視覺變化得更快；我們其他的感官都促成了知覺的變化，沒有片刻的靜止。我們的心靈如同一個舞臺，不同的知覺相繼出場：它們來回經(jīng)過，悠然離場，混雜于無數(shù)的位置與場景之中。嚴格來說，靈魂在同一時間不具單純性，在不同時候也不具同一性，不論我們在心里如何想象其單純性和同一性。也就是說，在視覺上的藍色和聽覺上的哨聲同時出現(xiàn)時，單純統(tǒng)一的心靈能同時擁有這兩種知覺，這種看法嚴格來說是錯的；在某一時刻擁有某種知覺的心靈，與在另一時刻擁有另一種知覺的心靈是完全相同的，這種看法嚴格來說也是錯的。我們不能被"舞臺"這個比喻誤導。接連不斷出現(xiàn)的知覺構(gòu)成心靈；而對于演出的場地或是構(gòu)成這個地方的材料，我們還一無所知。

 

　　既然如此，是什么讓我們賦予接連不斷的知覺以一種同一性，認為我們一生都具有一種連續(xù)不變的存在呢？要回答這個問題，我們必須將我們認為與我們想象中的靈魂同一性，與其在我們的情感和我們的欲望中的所扮演的角色區(qū)分開來。前者正是我們現(xiàn)在研究的主題。為了詳盡闡述，我們必須深挖這一問題：首先要解釋我們認為屬于植物和動物的同一性，因為這與自我或人類的同一性十分類似。

 

　　對于一個隨著時間流逝而保持永久不變的對象，我們有一個清晰的觀念。我們稱這一觀念為同一性。對于許多關(guān)系相近且持久存在的不同對象，我們也有一個清晰的觀念；準確理解后，倘若這些對象無論如何都互不相關(guān)，那么它們就提供了一個完美的多樣性的例子，如同沙漏中的沙，這顆沙粒與那顆在零點一秒或是一微毫米之后落下的沙粒，都是不相同的；它們互不相同，簡單來說，它們是兩顆不同的沙粒，而非同一顆；而它們緊密相連的事實（空間上、時間上，以及實質(zhì)上都是相似的）也不會對此產(chǎn)生任何作用。它們互不相同，如同泰姬陵和美國大峽谷的差別那樣明顯。盡管同一性和相關(guān)對象的連續(xù)性這兩個觀念完全不同，甚至是相互矛盾的，但我們在通常的思維方式中，仍然喜歡把它們混淆在一起，認為這兩個觀念是一樣的?，F(xiàn)在我來說明，是什么讓我們產(chǎn)生了這種混淆。以下有兩種思維活動：

 

 

 

　　這兩種思維活動雖然互不相同，而且涉及不同的想象活動，但它們感覺上是一樣的。第一種思維活動并不會比第二種更加耗費腦力：在第一種思維活動中，對象之間的關(guān)系幫助思維輕松地從一個對象轉(zhuǎn)移到下一個對象，使得整個思考過程順暢無阻，如同在第二種思維活動中思考一個永恒不變的對象一樣。其相似之處就是混淆的原因，使得我們錯誤地用（2）中同一性的概念代替了（1）中相關(guān)對象的觀念。在思考連續(xù)的相關(guān)對象時，即使某一瞬間我們認為它是可變、間斷的，但下一瞬間我們就會錯誤地認為它是一個單獨、同一、不變、不間斷的事物。這一點使得解釋更加完整。正因為上面提到的兩種思維活動有相似之處，我們才有很大的概率會犯下錯誤，甚至根本認識不到我們正在犯錯；即使我們不斷糾正自己采用更準確的哲學思維思考，我們還是無法持久保持，而是再一次犯下錯誤。為了不在真理和謬誤之間搖擺不定，我們唯一的出路就是向謬誤屈服，并且勇敢地斷言，這些不同的相關(guān)對象雖然間斷且變化多端，但其實是相同的。為了將我們自己的荒唐言論正當化，我們時常虛構(gòu)某個不可理解的新原則，將對象聯(lián)系起來，以消除間斷和變化。我們的感知是間斷的--對象之間存有間隙--我們將其掩飾起來，假裝它們是連續(xù)存在的；它們變化時，我們又想出靈魂、自我和實體這些永遠不變的概念，借此來掩飾變化。即使在我們不去虛構(gòu)的情況下，我們還是有很大的概率會混淆同一性和相關(guān)性，我們很有可能想象，除了各部分的聯(lián)系之外，還有某種未知而神秘的東西將各部分聯(lián)系起來；我想，我們賦予植物以同一性，就是一個例子。即使沒有這種情況發(fā)生，甚至我們無法對自己的行為自圓其說，也無法找到任何永恒持續(xù)的東西來證明我們關(guān)于同一性的概念，我們還是感到很有可能將這些觀念相互混淆。

 

　　因此，關(guān)于同一性的爭論不僅僅是言語上的爭論。因為，當我們錯誤地認為變化或間斷的對象具有同一性時，我們不僅表達錯了，而且還陷入虛構(gòu)，陷入一種錯誤的思想，要么虛構(gòu)一些不變而連續(xù)的對象，要么虛構(gòu)某種神秘而費解的聯(lián)系。要說服一個態(tài)度公正的人相信這一點，我們只須讓他通過自己的日常經(jīng)驗意識到，當他認為變化或間斷的對象持續(xù)不變時，它們事實上是由連續(xù)的部分組成的，因為類似、相近或因果關(guān)系而相互聯(lián)系起來。這種連續(xù)的變化顯然符合多樣的觀念，因此我們賦予其同一性只能是錯誤的；錯誤的根源是，思維從一個部分轉(zhuǎn)移到另一個相關(guān)部分的思維活動，與我們思考一個不變事物的思維活動相似。那么，我須要重點解釋的就是，盡管我們沒有發(fā)現(xiàn)一個對象具有連續(xù)、不變的性質(zhì)，而卻要賦予其同一性，我們其實真正要談的不是一個獨立的對象，而是連續(xù)的相關(guān)對象。

 

　　首先，假設(shè)我們面前有一團物質(zhì)，它的各個部分都是相鄰且相連的；顯然，只要它還是由這些部分組成，即使這些部分在其中有什么連續(xù)的運動變化，我們都認為這團物質(zhì)具有同一性?，F(xiàn)在我們假設(shè)，這團物質(zhì)中增加或減少了某個極小、不起眼的部分。嚴格來說，這團物質(zhì)不再和之前的那團物質(zhì)一樣了；然而我們不習慣思考得如此精確，由于差別極其細微，因此我們會毫不猶豫地說，這團物質(zhì)還和之前的"一模一樣"。我們的思維是如此輕而易舉地從變化前的對象轉(zhuǎn)移到變化后的對象，以至于我們忽視了這種思維轉(zhuǎn)移；并且，這還讓我們誤以為仍在觀察同一個對象，什么都沒有發(fā)生。

 

　　這一現(xiàn)象中，有一個問題值得我們注意。雖然一團物質(zhì)中重大部分的改變破壞了整體的同一性，即讓我們不愿承認它還是與之前相同的物質(zhì)，但我們在這里所說的重大并不取決于這個部分的實際大小，而取決于這個部分占整體的比例。倘若一個星球增加或減少了一座山，我們?nèi)钥梢哉f這個星球和之前"相同"，但有些物體只要有幾英寸的改變就可以破壞其同一性。唯一的解釋就是，對象不是依照其實際大小，而是依照它們彼此之間的比例來阻斷心靈活動的連續(xù)性的；由于這種阻斷使得對象不再"相同"，那么一定是不間斷的思維過程構(gòu)成了那種不完全的同一性；也就是說，不間斷的思維過程讓我們認為，那些嚴格意義上不同的對象是"相同"的。

 

　　另一現(xiàn)象也說明了這一點。盡管某個部分的重大改變破壞了物質(zhì)的同一性，但倘若這個改變是逐漸地、不知不覺地發(fā)生的，那么我們就沒有那么大的概率會認為這個改變破壞了同一性。這是因為思維在跟隨物體連續(xù)的變化時，可以輕而易舉地從觀察這一秒鐘的狀態(tài)，轉(zhuǎn)移到觀察另一秒鐘的狀態(tài)，并且從來意識不到轉(zhuǎn)移過程中有任何中斷。

 

　　但是，不論變化發(fā)生得如何小心翼翼、如何不知不覺，盡管每一次的變化只占整體的一小部分，但最終這些微小的變化加起來成為重大的變化時，我們很難毫不猶豫地說這樣一個不同的對象具有同一性。但是，我們還有一種方法，可以使我們的想象更進一步，將同一性賦予完全不同的物質(zhì)。這個方法就是將各個部分通過共同的終點或目標聯(lián)系起來。一艘船經(jīng)過數(shù)次修繕，即使材料已經(jīng)大不相同，人們?nèi)匀徽J為它和之前"相同"。船的各個部分不論如何變化，仍然擁有共同的功用；這就讓想象輕而易舉地從修繕前的船轉(zhuǎn)移到修繕后的船。

 

　　倘若我們認為各個部分在所有活動中，因擁有共同的目標而互為因果，那么上述情形就更加顯著了。輪船的例子與這種情形不同，但所有動物和植物都屬于這種情形：各個部分不僅擁有共同的目的，而且它們?yōu)榱诉M一步達到那個目的，相互依靠、相互聯(lián)系。這種關(guān)系的作用就是，盡管幾年后動物和植物都完全不同，其形狀、大小和實質(zhì)都發(fā)生了巨大的變化，但我們?nèi)匀徽J為其具有同一性。一棵小橡樹，長成一棵巨大的橡樹之后，仍然是同一棵樹，盡管沒有一個物質(zhì)分子或部分的形狀與以前相同。一個嬰兒長大成人，盡管時胖時瘦，也沒有改變他的同一性。

 

　　除此之外，還有兩個現(xiàn)象值得注意。第一個現(xiàn)象是，雖然我們一般可以準確地分辨出數(shù)量的同一性和類別的同一性，但偶爾我們還是會混淆，在思考和推理時用其中一個代替另一個。例如，一個人聽到斷斷續(xù)續(xù)的聲音，說那是"同一種聲音"。顯而易見，聲音只有類別的同一性或類似關(guān)系，并沒有數(shù)量的同一性，只有發(fā)出聲音的原因是相同的。與此相似，一座磚石建成的老教堂倒塌之后，教區(qū)的居民又用沙石按照現(xiàn)代建筑風格建了一座"同樣的教堂"。這座教堂的形式與材料都與從前不同了；除了與教區(qū)居民的關(guān)系以外，這座教堂沒有一點是和之前相同的；但僅僅這一點就足以讓我們稱其"相同"了。在聲音與教堂的這些例子中，第一個對象在第二個對象出現(xiàn)之前可以說已經(jīng)徹底消失了。這防止了我們在任何一個時間點有不同和多樣的觀念；也就是說，我們不會在同一時間面對兩種聲音（或是兩座教堂），然后思考"這是第一個，那是第二個"；這讓我們更加毫不猶豫地稱其"相同"。

 

　　第二個現(xiàn)象是，盡管我們一般只在相關(guān)事物逐漸變化、部分變化時才賦予其同一性，但是對于那些本身就變化無常的對象，即使發(fā)生突變我們也認為它們還是"相同"的。例如，河流各部分本來就是不斷運動變化的，因此即使它在不到二十四小時內(nèi)完全變化，但這并不妨礙它在若干世紀中是"同一條"河流。任何東西的自然而本來狀態(tài)都是可以預(yù)測出來的，而凡是可以預(yù)測出來的都不如不同尋常來得印象深刻、至關(guān)重要。在想象中，前者發(fā)生的一個重大變化都比出乎意料的微小變化更加微不足道；因此前者變化對于思維的連續(xù)性破壞力更弱，對同一性的影響也就更小。

 

　　現(xiàn)在我繼續(xù)解釋人格同一性的本質(zhì)，這已經(jīng)成為哲學中的重要問題。上面的推理方法成功解釋了動植物、船和房屋的同一性，也解釋了所有變化的復合物體，包括自然物體和人工物體的同一性，現(xiàn)在我們繼續(xù)用其解釋人格的同一性。人格的同一性是我們虛構(gòu)的；就像我們賦予動物和植物的同一性一樣。因此，它們的來源一定相同，并且一定來源于對于相似對象的想象過程。

 

　　這一論證可以完全說服我，但是倘若你仍然不相信，你可以考慮以下更加嚴密、直接的論證。雖然我們賦予人類心靈以同一性，但顯而易見，不論我們想象它如何完美，都不可能讓許多不同的知覺失去其重要的特質(zhì)，然后將它們合為一體。加入人類心靈組織的每一種不同的知覺，都與其他知覺（不論是否同時出現(xiàn)）相互區(qū)別、相互分離。而我們假設(shè)所有這些知覺都因為同一性而結(jié)合，我們說這些知覺都是一個人的知覺，這就自然引出一個關(guān)于人格的問題。同一性是把我們不同的知覺本身聯(lián)系在一起的真正紐帶，還是僅僅在我們的幻想中將不同知覺的觀念聯(lián)系起來的呢？換句話說，當我們談到一個人的同一性時，我們是觀察到這個人所感知的知覺之間有真實的聯(lián)結(jié)，還是僅僅是我們對于那些知覺的觀念之間有聯(lián)結(jié)？如果我們還記得我之前所證明的，那么這個問題很好回答，即我們從未在對象間發(fā)現(xiàn)任何聯(lián)系，甚至在嚴格審視下，因果關(guān)系也只是習慣性觀念的聯(lián)系。顯然，這意味著同一性從未真實地屬于不同的知覺，也從未將其統(tǒng)一起來；同一性只是我們考慮不同知覺時、因它們相互統(tǒng)一而賦予它們的一種性質(zhì)?，F(xiàn)在，只有我前面提到過的三種性質(zhì)可以在想象中統(tǒng)一各種觀念。它們是觀念世界中的結(jié)合原則；沒有這三種性質(zhì)，每一個不同的對象在心靈與思想中都是分離的，并且看上去彼此無關(guān)，就像與那些完全不同、距離極遠的對象無關(guān)一樣。因此同一性必然依靠相似關(guān)系、相近關(guān)系和因果關(guān)系中的某種。這些關(guān)系的本質(zhì)就是讓觀念可以順利地相互關(guān)聯(lián)；因此，人格同一性的概念一定如同我上面所說的那樣，完全是由于相關(guān)觀念間的連續(xù)而流暢的思想運動而產(chǎn)生的。

 

　　現(xiàn)在僅剩下一個問題：當我們在思考那些被我們看作為構(gòu)成了心靈或思想人格的連續(xù)知覺時，到底是哪一種關(guān)系讓我們產(chǎn)生了不間斷的思想運動？顯然，相近關(guān)系在這里沒什么作用，因此我們必須關(guān)注相似關(guān)系和因果關(guān)系。

 

　　我們首先從相似關(guān)系談起。倘若有人永遠記得他過去的大部分知覺，那么盡管他的知覺變化無常，但這對于他掌握自己知覺的某些關(guān)系還是有很大的幫助。

 

　　因為記憶無非就是一個工具，我們借其喚起對從前知覺的印象，而某物的印象一定與某物相似。因此，每一份記憶都有知覺，這知覺與他之前所擁有的知覺類似；并且在思維過程中，這些時常出現(xiàn)的類似知覺讓想象在各個環(huán)節(jié)中移動得更加順暢，使得整個過程如同一個對象的連續(xù)。在這種情形下，記憶不僅展現(xiàn)出同一性，而且產(chǎn)生相似的知覺，有助于創(chuàng)造同一性。這一段前面所闡釋的，不僅適用于考慮自己人格的同一性，也適用于討論他人人格的同一性。

 

　　因果關(guān)系同樣起到一定的作用。人類的真正觀念是一個不同知覺為因果關(guān)系所聯(lián)系的系統(tǒng)觀念，這些不同的知覺相互產(chǎn)生、相互消滅、相互影響、相互改變。我們的印象引起相應(yīng)的觀念，相關(guān)觀念又反過來產(chǎn)生其他的印象。一個思想趕走另一個思想，緊接著又被第三個思想趕走。在這一方面，靈魂非常像一個共和國或聯(lián)合體，在這個共和國中，成員被統(tǒng)治與服從的關(guān)系結(jié)合起來；他們隨后又生出其他成員，這些成員又繼續(xù)通過各部分不停的變化維持這個共和國持續(xù)存在。同一個共和國不僅可能替換成員，也會更新其法律和制度；同樣，同一個人不僅他的性格和性情會發(fā)生變化，其印象和觀念也會不斷更新。不論他經(jīng)歷怎樣的變化，他的各個部分依然為因果關(guān)系所聯(lián)結(jié)。我們的情感，通過讓某些知覺影響其他不同時間點的知覺，最終同我們的印象和觀念一樣，也促成了人格的同一性。當我們現(xiàn)在思慮到過去或未來的苦樂，就會出現(xiàn)上述的情形。

 

　　記憶應(yīng)該是人格同一性的來源，主要的原因是，沒有記憶，我們不會記得漫長而持續(xù)的一系列知覺。如果我們沒有記憶，我們永遠不會有任何關(guān)于因果關(guān)系的概念，因而也不會有構(gòu)成自我和人格的因果觀念。但是，我們一旦從記憶中發(fā)現(xiàn)了因果關(guān)系的概念，我們就會將這些原因和人格的同一性擴展到記憶之外，包括我們已經(jīng)完全遺忘而只是一般假設(shè)存在的時間、情景和行為。我們真正記得的過去行為還有多少？例如誰可以告訴我，他在1715年1月1日、1719年3月11日和1733年8月3日想了什么，做了什么？他是否會因為忘了這些日子里發(fā)生的事而說現(xiàn)在的自己和那時的自己不同了，從而否認了人格同一性最顯著的概念呢？從這個角度看，由于記憶展現(xiàn)了不同知覺的因果關(guān)系，因此與其說記憶創(chuàng)造了人格同一性，不如說它展現(xiàn)了人格同一性。而那些認為人格同一性完全由記憶引起的人，必須解釋我們是如何將人格擴展到記憶之外的。

 

　　這個學說的全部主張引領(lǐng)我們得出一個至關(guān)重要的結(jié)論，那就是關(guān)于人格同一性的任何細致而微妙的問題都是不可解決的，應(yīng)將其看作語法問題而非哲學問題。同一性取決于觀念間的關(guān)系；這些關(guān)系借思維順暢的移動引起了同一性。但是關(guān)系有深淺之分，移動的順暢程度便取決于此；因此我們沒有一個確定的標準來判斷對象何時具有"同一性"，何時又失去了"同一性"。正因為同一性的存在取決于關(guān)系的深淺程度，所以就一定存在臨界情況，就像禿頂和高度等等。關(guān)于相關(guān)對象的同一性，一切爭論都僅僅是空談，實際上正如我所描述的那樣，只是因各個部分之間的關(guān)系而虛構(gòu)或想象出的結(jié)合原則罷了。

 

　　關(guān)于人類對于同一性的概念的起源和不確定性，我的論述無須改動，也可以適用于單純性這一概念，即一個對象不可分。一個由不同的相關(guān)部分共同組成的對象，在認知上和一個單純不可分的對象是一樣的，無須付出較多的思考。由于二者思考起來是一樣的，我們便認為前者是單純的，并且我們創(chuàng)造出一個結(jié)合原則以證明其單純性，并將這個結(jié)合原則視作一個對象的不同部分和性質(zhì)的中心。

 

　　全名大衛(wèi)·休謨（DavidHume），生于蘇格蘭首府愛丁堡。懷疑論者，不可知論哲學家，蘇格蘭啟蒙運動的重要人物。只承認感覺經(jīng)驗的真實性，質(zhì)疑一件事伴隨另一件事而來、兩者間必要有關(guān)聯(lián)的因果論。主張所有人類的思考活動都可以分為兩種：追求"觀念的聯(lián)結(jié)"和"實際的真相"。在西方哲學史中起到了承前啟后的作用。相關(guān)作品：《人性論》《人類理解研究》《自然宗教對話錄》。（休謨）

 

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