經(jīng)典閱讀:從不過時(shí)，且正當(dāng)時(shí)

　　人類的精神文明在一定程度上是由經(jīng)典構(gòu)成的，世界各民族、各種精神文化的基石，是它們的經(jīng)典。講希臘文明，離開希臘神話、希臘悲劇和希臘哲學(xué)是無法想象的。同樣，講中華文化和精神世界，離開我們那些公認(rèn)的經(jīng)典，就無從談起。

　　經(jīng)典的本質(zhì)是“成熟”

　　經(jīng)典之所以對世世代代的人類都有重要意義，是因?yàn)樗偸前松羁痰乃枷?。而深刻的思想，只有在文明成熟之后才?huì)產(chǎn)生，也只有達(dá)到成熟心智，才會(huì)有深刻的思想。簡樸粗陋的語言，根本無法表達(dá)深刻的思想。

　　“經(jīng)典”一詞古已有之。《漢書·孫寶傳》載漢末大臣孫寶之言:“周公上圣，召公大賢。尚猶有不相說，著于經(jīng)典，兩不相損。”這里的“經(jīng)典”，就是現(xiàn)在一般對“經(jīng)典”的理解:具有永恒意義、堪為后世典范的著作。而劉知幾的《史通》則更直截了當(dāng)?shù)卣f:“自圣賢述作，是曰經(jīng)典。”

　　不過，我們對“經(jīng)典”概念本身，就像對其他許多重要概念那樣，還沒有深入的開掘和闡發(fā)。

　　西文中相當(dāng)于漢語“經(jīng)典”的有兩個(gè)詞。一個(gè)是Canon，另一個(gè)Classic，前者原指基督教的教規(guī)，延伸為指一般的規(guī)范和準(zhǔn)則，和公認(rèn)的原著，尤其是經(jīng)典原著。Classic的意思是第一流的、高質(zhì)量的、堪稱典范的、有持久重要性的著作。這些意思在中國的“經(jīng)典”一詞中也已包括。“經(jīng)”和“典”都有“常道”、“準(zhǔn)則”的意思，“典”還有“制度”、“法則”的意思。如《尚書·堯典》中有“慎微五典，五典克從”，《古文尚書·五子之歌》中有“有典有則，遺厥子孫”。

　　現(xiàn)在有些人往往就根據(jù)這些定義來論述何為經(jīng)典。例如，有人提出，經(jīng)典必須具備如下四個(gè)特點(diǎn):一、經(jīng)典應(yīng)該具有內(nèi)涵的豐富性;二、經(jīng)典應(yīng)該具有實(shí)質(zhì)的創(chuàng)造性;三、經(jīng)典應(yīng)該具有時(shí)空的跨越性;四、經(jīng)典應(yīng)該具有無限可讀性。這些定義當(dāng)然都不錯(cuò)，但略顯膚淺，未及經(jīng)典內(nèi)在的本質(zhì)。

　　西方學(xué)者對“經(jīng)典”的概念，有比較深刻的探討和抉發(fā)。英國詩人艾略特在《什么是經(jīng)典作品》中寫道，“假如我們能找到這樣一個(gè)詞，它能最充分地表現(xiàn)我所說的‘經(jīng)典’的含義，那就是成熟……經(jīng)典作品只可能出現(xiàn)在文明成熟的時(shí)候，語言及文學(xué)成熟的時(shí)候;它一定是成熟心智的產(chǎn)物。賦予作品以普遍性的正是那個(gè)文明，那種語言的重要，以及那個(gè)詩人自身的廣博的心智。”艾略特用“成熟”來標(biāo)志經(jīng)典的特征，首先使我們想起了康德對啟蒙特征的規(guī)定也是成熟:“啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。”但康德這里講的成熟還只是人心智的成熟，而艾略特用來定義經(jīng)典的“成熟”卻不僅指心智的成熟，還指文明的成熟和語言的成熟。

　　的確，這樣多方面的成熟，不但是經(jīng)典的標(biāo)志，也是經(jīng)典得以產(chǎn)生的條件。經(jīng)典在一定意義上是對人類經(jīng)驗(yàn)的高度總結(jié)，這樣它才會(huì)對后世有持久的指導(dǎo)性意義，它才能成為超越時(shí)空的教誨和訓(xùn)導(dǎo)。文明倘若不成熟，人類就沒有足夠的材料去總結(jié)。心智如果不成熟，人類就無法進(jìn)行這樣的總結(jié)。語言如果不成熟，人類就無法表達(dá)這樣的總結(jié)。經(jīng)典一定具有豐富的內(nèi)涵，它必然“是一本永不會(huì)耗盡它要向讀者說的一切東西的書。”而這種永恒的豐富性，只有文明成熟之后才有可能。同時(shí)，也只有成熟的心智才能把握這樣其實(shí)相當(dāng)復(fù)雜的豐富性，或者說，質(zhì)量皆具的豐富性。當(dāng)然，也只有成熟的語言，才能曲盡其妙地表達(dá)這種永不枯竭的豐富性。經(jīng)典之所以對世世代代的人類都有重要意義，是因?yàn)樗偸前松羁痰乃枷?。而深刻的思想，只有在文明成熟之后才?huì)產(chǎn)生，也只是成熟心智，才會(huì)有深刻的思想。簡樸粗陋的語言，根本無法表達(dá)深刻的思想?？傊覀兺耆梢酝獍蕴貙?jīng)典的定義:經(jīng)典意味著成熟。

　　所謂經(jīng)典，是由歷史為其背書的

　　對于一個(gè)真正有思想能力和發(fā)現(xiàn)能力的人來說，所有的經(jīng)典都是他那個(gè)時(shí)代的經(jīng)典。只有思維能力孱弱，缺乏足夠想象力的人，才會(huì)把《論語》或《史記》看作是過去時(shí)代的書。

　　經(jīng)典一定是人們常讀常新的書，或者用卡爾維諾的話說，“是一本每次重讀都像初讀那樣帶來發(fā)現(xiàn)的書。”當(dāng)然，這也需要讀者是一個(gè)有思想、有發(fā)現(xiàn)能力的人。

　　任何經(jīng)典，總是活在當(dāng)下，總是與一切時(shí)代同在，回答每一個(gè)它的讀者所處時(shí)代必然會(huì)提出的問題，無論它們具體的內(nèi)容是什么。對于一個(gè)真正有思想能力和發(fā)現(xiàn)能力的人來說，所有的經(jīng)典都是他那個(gè)時(shí)代的經(jīng)典。只有思維能力孱弱，缺乏足夠想象力的人，才會(huì)把《論語》或《史記》看作是過去時(shí)代的書。也沒有一個(gè)好學(xué)深思者，會(huì)認(rèn)為荷馬史詩表達(dá)的只是虛構(gòu)希臘神話，而不是復(fù)雜的人類經(jīng)驗(yàn)。沒有一個(gè)真正用思想讀書的人，會(huì)認(rèn)為先秦思想家或古希臘哲學(xué)家只屬于先秦和古希臘，而不是我們的同時(shí)代人。

　　經(jīng)典與一般著作不同的地方就在于，它們不是單純的書，而是人類經(jīng)驗(yàn)不可分割的基本組成部分，與之一起生活、成長。另一方面，閱讀經(jīng)典是人類成長的基本方式，人類每次總是帶著新的經(jīng)驗(yàn)和新的思想去閱讀經(jīng)典，經(jīng)典也因而每次都會(huì)展現(xiàn)出新的深度和廣度。這也就是為什么釋義學(xué)必然是閱讀經(jīng)典的基本方法論。每次在經(jīng)典中看到的都是他第一次閱讀經(jīng)典時(shí)看到的東西的人，一定是沒有思想活力和生命活力的讀者。經(jīng)典是意義的淵藪，是思想取之不盡的源泉。朱熹傾幾十年之力于《四書集注》，原因即在于此。經(jīng)典是無法一覽無余的，它隨著我們的理解力和領(lǐng)悟力以及我們的問題意識的提高而愈益精深博大，不可方物。

　　伽達(dá)默爾在《真理與方法》中根據(jù)柯林伍德在其《自傳》中提出的問題邏輯，論述了他自己的釋義學(xué)的問答邏輯的思想。大意是柯林伍德認(rèn)為，理解一個(gè)文本首先要理解它所要回答的問題;而他認(rèn)為，理解文本的首要前提是我們先向它提出問題，然后將文本視為對我們問題的回答。“因?yàn)樘岢鰡栴}，就是打開了意義的各種可能性，因而就讓有意義的東西進(jìn)入自己的意見中。”文本的意義是無窮盡的，因?yàn)橐淮忠淮娜藭?huì)提出不同的問題，以不同的方式去理解，文本因而獲得新的意義。這樣的問答邏輯主觀主義的意味是很明顯的，它強(qiáng)調(diào)的是讀者的主動(dòng)性———文本似乎只能通過被動(dòng)回答讀者或解釋者所提的問題，而產(chǎn)生它的意義，卻沒有看到文本，尤其是經(jīng)典文本對讀者的引導(dǎo)作用。讀者不可能隨便提問，他的問題也不可能不圍繞著文本提出。作為經(jīng)典的文本更是對讀者有重要的引領(lǐng)之功，它們會(huì)將讀者引領(lǐng)到一個(gè)全新的問題領(lǐng)域和意義領(lǐng)域。即使是對經(jīng)典提出批判性問題的讀者，也必須首先理解了文本的特殊意義，才能提出有針對性的相關(guān)問題。一個(gè)對《純粹理性批判》的基本意義毫無理解的人，即完全未被它引入特殊的意義領(lǐng)域和問題領(lǐng)域的人，是不可能提出它可以是其問題的。我們當(dāng)然會(huì)，也應(yīng)該向經(jīng)典提出問題，但這樣的提問一定以我們被經(jīng)典引領(lǐng)向新的理解和發(fā)現(xiàn)為前提。

　　嚴(yán)格說來，并不是所有文本的意義都是永無窮盡、永不枯竭的。只有經(jīng)典文本，其意義才是永無窮盡、永不枯竭的。一本地理教科書，它的意義是有限的，是不能與《中庸》這樣的經(jīng)典相提并論的。因?yàn)榍罢卟⒉荒艹蔀槿祟悮v史經(jīng)驗(yàn)的一部分，并不隨著人類存在而成長，而是永遠(yuǎn)定格在某個(gè)時(shí)代的人類知識系統(tǒng)的某一點(diǎn)上。經(jīng)典則不然，它們?nèi)谌肓巳祟悮v史經(jīng)驗(yàn)，隨著人類的存在而不斷成長。它們引領(lǐng)人類的歷史經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)也被人類的歷史經(jīng)驗(yàn)不斷豐富，它們的意義因此而不斷涌現(xiàn)。“一部經(jīng)典作品是一部永不會(huì)耗盡它要向讀者說的一切東西的書。”所以，經(jīng)典是由歷史背書的。

　　也因?yàn)槿绱?，任何對?jīng)典的二手注釋、評論、詮釋，都無法替代對經(jīng)典本身的研讀。眾多關(guān)于經(jīng)典的二手著作與經(jīng)典本身相比只有次要的意義，也證明經(jīng)典本身的意義是不可抹殺的，是決定性的。經(jīng)典本身是泉眼，由種種解釋得來的意義只是從中產(chǎn)生的泉水。泉眼及其生長機(jī)制產(chǎn)生了泉水，而不是一代又一代的詮釋造成了泉眼，這是顯而易見的道理。此外，詮釋不總是合理的，但不合理的詮釋絲毫不會(huì)影響經(jīng)典本身的地位。經(jīng)典存在于解釋之中，但解釋并不等于經(jīng)典，就像泉水不等于泉本身。任何詮釋和闡釋都是在經(jīng)典本身的問題刺激下產(chǎn)生的，在此意義上，單純的注釋還算不上完全意義的闡釋。

　　“皓首窮經(jīng)”不是為了實(shí)用，而是以之本身為目的

　　我們不能將經(jīng)典作為一個(gè)需要我們從外部加以征服的客體來對待，而應(yīng)該將閱讀經(jīng)典作為豐富我們思想和經(jīng)驗(yàn)的必由途徑，作為我們生命活動(dòng)不可或缺的一部分來對待，使之最終融入我們的生命和生活本身。

　　因?yàn)榻?jīng)典早已成為我們歷史經(jīng)驗(yàn)的一部分，所以它未必始終讓我們覺得出乎意料或始料不及，相反，“有時(shí)候我們在一部經(jīng)典中發(fā)現(xiàn)我們已知道或總以為我們已知道的東西，卻沒有料到我們所知道的東西是那個(gè)經(jīng)典文本首先說出來的。”

　　但正如黑格爾說的，熟知非真知，我們以為我們早已知道、卑之無甚高論的東西，隨著我們深入探討和思索，會(huì)發(fā)現(xiàn)它們真正的深刻、獨(dú)特和意想不到，這是我們讀經(jīng)典時(shí)都會(huì)有的經(jīng)驗(yàn)。經(jīng)典，尤其是中國儒家的經(jīng)典，往往看上去不像西方哲學(xué)的經(jīng)典那么莫測高深，實(shí)際卻不然。如果我們用心研讀的話，還是可以發(fā)現(xiàn)許多意想不到的東西?！吨杏埂肪透侨绱肆?，它可算是儒家經(jīng)典中最為難讀的著作之一，更值得我們?nèi)ビ眯难凶x與發(fā)現(xiàn)，以期通過對它的闡釋，進(jìn)入到一個(gè)全新的思想境界。

　　但這不等于我們?yōu)榱艘_(dá)到某種具體的目的去讀經(jīng)典。閱讀經(jīng)典應(yīng)該本身就是目的，我們不能將經(jīng)典作為一個(gè)需要我們從外部加以征服的客體來對待，而應(yīng)該將閱讀經(jīng)典作為豐富我們思想和經(jīng)驗(yàn)的必由途徑，作為我們生命活動(dòng)不可或缺的一部分來對待，使之最終融入我們的生命和生活本身。西人說哲學(xué)是一種生活方式即有此意義在。子曰:“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”(《論語·雍也》)，也說明古人皓首窮經(jīng)，首先不是為了實(shí)用的目的，而是以之本身為目的，窮經(jīng)(閱讀經(jīng)典)為了求道，生命通過得道而完善、豐富和提高，進(jìn)而融入宇宙萬化，與天地參?？柧S諾說他認(rèn)識一個(gè)出色的藝術(shù)史家，極為淵博，在其讀過的書中，最喜歡《匹克威克外傳》，他在任何討論中，都會(huì)引用狄更斯的這本書的片斷，并把他生命中的每一個(gè)事件與匹克威克的生平聯(lián)系起來，漸漸他本人、宇宙及其基本原理，都在一種完全認(rèn)同的過程中，以《匹克威克外傳》的面目呈現(xiàn)。這是一個(gè)經(jīng)典化為我們內(nèi)在生命經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)顯例。

　　經(jīng)典之所以能融入我們的生命，構(gòu)成生命經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在骨骼，是因?yàn)檎嬲慕?jīng)典不管表面內(nèi)容為何，總是與宇宙人生的基本問題有關(guān)，構(gòu)成我們安身立命的依靠，卡爾維諾甚至說，經(jīng)典是“一本與古代護(hù)身符不相上下的書”，也就是這個(gè)意思。經(jīng)典涉及人終極關(guān)懷的基本問題，不可須臾離也，可離非經(jīng)典也。

　　經(jīng)典是人類對世界和對自己理解的集中體現(xiàn)和記錄

　　經(jīng)典既是文明的基石，也是文明的坐標(biāo)，我們對自己的時(shí)代和文明的種種認(rèn)同、批判和反對，很大程度上是基于經(jīng)典這個(gè)坐標(biāo);而我們對自己的認(rèn)識，同樣不能沒有這個(gè)坐標(biāo)。

　　當(dāng)然，這并非意味著，我們對任何經(jīng)典所表達(dá)的思想都要舉雙手贊成。相反，即便是極為尊重經(jīng)典的人，都會(huì)有自己不喜歡、不同意和反對的經(jīng)典。這或許與自己的性情有關(guān)，或許與成長的背景有關(guān)，或許與時(shí)代的風(fēng)氣有關(guān)，但不管什么原因，人們不可能所有經(jīng)典都喜歡是一個(gè)基本事實(shí)。荀子不喜歡莊子;托爾斯泰對莎士比亞評價(jià)不高;尼采激烈反對蘇格拉底。但這種不喜歡和反對，從反面證明了因?yàn)榻?jīng)典構(gòu)成我們歷史經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在機(jī)理，我們不能對它們無動(dòng)于衷，而總要反對和批判某些經(jīng)典?？柧S諾曾經(jīng)現(xiàn)身說法:“盧梭的所有思想和行動(dòng)對我來說都十分親切，但它們在我身上催發(fā)一種要抗拒他、批評他、要與他辯論的無可抑制的迫切感。當(dāng)然，這跟我覺得他的人格與我的性情難以相容這一事實(shí)有關(guān)，但是，如果這么簡單的話，那么我不去讀他就行了;事實(shí)是，我不能不把他看成我的作者之一。”即使是我們不喜歡和反對的經(jīng)典，其實(shí)也是我們經(jīng)驗(yàn)的一部分，與我們息息相關(guān)，所以我們才會(huì)那么急切地要想反駁它們和否定它們。

　　人類的精神文明在一定程度上是由經(jīng)典構(gòu)成的，世界各民族、各種精神文化的基石，是它們的經(jīng)典。講希臘文明，離開希臘神話、希臘悲劇和希臘哲學(xué)是無法想象的。同樣，講中華文化和精神世界，離開我們那些公認(rèn)的經(jīng)典，就無從談起。經(jīng)典是人類對世界和對自己理解的集中體現(xiàn)和記錄，“經(jīng)典幫助我們理解我們是誰和我們所達(dá)到的位置。”經(jīng)典既是文明的基石，也是文明的坐標(biāo)，我們對自己的時(shí)代和文明的種種認(rèn)同、批判和反對，很大程度上是基于經(jīng)典這個(gè)坐標(biāo);而我們對自己的認(rèn)識，同樣不能沒有這個(gè)坐標(biāo)。我們究竟是誰?我們現(xiàn)在怎樣?要去向何方?基本上是根據(jù)這個(gè)坐標(biāo)來判斷的。

　　(作者為復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授。本文為作者在華東師范大學(xué)“大學(xué)人文教育與經(jīng)典閱讀”主題論壇上的演講，已經(jīng)本人審定。)

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